Radikale Umwege: Irren als abolitionistische Praxis

AKT I – Wege, die keine Straßen sind

Wenn nicht alle, die reisen, Wegen folgen, ließe sich daraus schließen, dass nicht alle Straßen Wege sind? Nicht jeder Route, nicht jeder gezogenen Linie muss gefolgt werden. Es gibt Strecken, die nicht auf Landkarten passen, wie es auch Routen gibt, die im Gedächtnis der Körper fortleben, im Ungehorsam unserer Schritte und unserer Kämpfe. Die Welt, in der wir leben, ist eine Welt des Betons, der Wunden in den Boden riss und uns nun daran hindern will, andere Richtungen einzuschlagen. Aus kleinen Breschen bricht ein Flüstern hervor, schwillt zu umherschweifenden Rufen an, auf der Suche nach der Bewegung des Lebens. Irren ist das Verb der Lebendigen.

Das portugiesische errar ist ein vieldeutiges Verb. In seiner modernen Verwendung bezeichnet es das Gegenteil von gelingen: einen Fehler machen, sich täuschen, sich irren. Eine weitere Bedeutung liegt näher an seiner antiken Etymologie: umherschweifen, ziellos umhergehen. Denn im Lateinischen bedeutet errare vom Weg abzuschweifen und zu zögern. Irren ist vor allem ein Handeln an sich selbst.

Schon in seiner Vieldeutigkeit gewinnt das Verb also eine Dimension der Verweigerung, eine Bewegung, die sich nicht einhegen, normalisieren und einen einzigen Weg vorschreiben lässt. Irren wird, im Sinne des Abschweifens (errância), zu einer Praxis der Erfindung und Wiederfindung. Wenn wir Menschsein als Praxis begreifen wollen, dann erscheint das Abschweifen als eine Politik der Gesten, der Zuneigung, des Zuhörens und vor allem des Zweifels. Wo Irren erlaubt ist, hat Gewissheit keinen Platz. Denn Gewissheit ankert im Ende des Fragens, des gerechten Austauschs und der Bereitschaft, sich im Fremden wiederzuerkennen. Als Reisende durchs Leben zu gehen, bedeutet, sich der Logik der Kontrolle entgegenzustellen – sich trotz Gitterstäben, Normen und Grenzen in Bewegung zu setzen. Es bedeutet, einen statischen Begriff von Menschlichkeit aufzubrechen und diese als Verb, als Praxis des Menschseins neu zu behaupten.

Schwarze und Indigene Menschen, Quilombolas[1], Ribeirinhas[2], Sinti*zze und Rom*nja-, LGBTQ+ und marginalisierte Menschen werden tagtäglich daran gehindert, sich frei zu bewegen. Sie stehen unter ständiger Überwachung, wenn nicht durch den Staat, dann durch die Gesellschaft. Wir bewegen uns durch die Stadt, als liefen wir über ein Minenfeld. Der Straf- und Polizeistaat macht uns zu Objekten, zu Zielscheiben und verweist uns fortwährend an unseren vermeintlichen Platz. Unsere Postleitzahl, unsere Haut, eine Zielscheibe.

In diesem Sinne lässt sich das Abschweifen als Ablehnung der Respektabilität verstehen – jenes Bündels moralischer, ästhetischer und verhaltensbezogener Normen westlicher Prägung, die rassifizierten Gruppen auferlegt werden und anhand derer entschieden wird, ob diese im öffentlichen Raum toleriert werden oder nicht. An Orten, wo schwarze Haut pauschal zum Verdachtsmoment gemacht wird, dienen Verweise auf Bräuche und Kultur oft als Argumente, um den Rassismusvorwurf abzuwehren. Die Figur des oder der „Verdächtigen“ wird durch und für eine rassifizierte und geschlechtlich kodierte Performanz hervorgebracht. So entsteht ein Paradigma, das diktiert, wie man zu sprechen, sich zu kleiden, zu verhalten und im öffentlichen Raum zu bewegen hat. Errar ist in diesem Sinne nicht bloß ein Fehler, sondern alles, was außerhalb eines bürgerlich-weiß-europäischen Musters liegt. Während sich dies in Europa in den Zuschreibungen gegenüber lateinamerikanischen, afrikanischen, arabischen und asiatischen Menschen zeigt, passt sich intranational die normative Figur des Weißseins den kolonial-modernen Verhältnissen an und zwingt rassifizierten und untergeordneten Gruppen einen Status des Nicht-Seins, des Fehlers, auf. Dort, wo rassifizierte Körper das Recht beanspruchen, abzuschweifen, durchbrechen sie die Forderungen nach Domestizierung und Assimilation. Sie lehnen Formen der Anerkennung ab, die die von ihnen verlangen, dass sie ihre Sprache, Körperlichkeit und das Erbe ihrer Vorfahren opfern. Das Pretuguês[3] ist ein Beispiel für ein solches Abschweifen.

Mit dem Konzept des Pretuguês machte Lélia Gonzalez deutlich, dass die Menschen, denen das Portugiesische aufgezwungen wurden, die Sprache mit ihren eigenen Einschreibungen verändert haben. So können wir das Pretuguês als Abschweifung verstehen, die kein Scheitern, sondern eine Neuerfindung bedeutet. Ein Abschweifen, das den aufgezwungenen Mythos der Universalität zerlegt und Epistemizide aufzeigt. Oft verspottet und als korrekturbedürftig markiert, benennt Pretuguês das, was die Norm unsichtbar macht und schlägt damit eine Bresche in die Mauer der Zensur. Das Abschweifen ist politisch, weil es das Recht auf Bewegung beansprucht. Abschweifen als Erklärung des Rechts auf Lachen und Freiheit.

Ich will in diesem Text das Abschweifen als produktiven Umweg praktizieren und mich dabei dem Menschsein als radikaler Praxis nähern. Der Umweg entspricht hier einer anzestralen Technologie der Selbstbehauptung, wie uns Nego Bispo lehrte: Anfang, Mitte, Anfang. Wer hat das Recht zu irren? Wer darf sich verlieren, um sich wiederzufinden? Die Kurve dem Leistungsgebot vorziehen, das Stolpern wählen, die Pause, den Rückzug, den Atemzug, das Zuhören und die Begegnung. Sich den Gitterstäben und dem Schweigen verweigern. Abschweifen nicht um zu fliehen, sondern um abolitionistische Zukünfte zu schöpfen.

Akt II – Irren als Wissen

Ich will dieses Irren nicht als Stolpern verstehen, sondern als Spur. Die Idee ist nicht neu, denn in seiner ursprünglichen Bedeutung trägt das Verb das Umherschweifen, das Vagabundieren bereits in sich. Und auch der westlichen Philosophie und Wissenschaft ist ein solches Verständnis nicht fremd. Auch dort wird der Irrtum immer wieder produktiv aufgenommen und hinterfragt. Das Irren ist, wie Michel Pêcheux und João Flávio de Almeida in ihren Werken aufzeigen, nicht als Orientierungslosigkeit zu verstehen, sondern vielmehr als Bewegung. Auf der Suche nach Perfektion und Wahrheit fungiert der Irrtum (oder der Versuch, ihn zu vermeiden) als Antrieb für Erneuerungen – selbst wenn die Erreichbarkeit eines perfekten Zustands fraglich bleibt. Der sich fortbewegende Körper erfindet, belebt und schreibt dem Territorium neue Bedeutungen ein, er hört zu und lernt. Ausgehend von ihrer Auseinandersetzung mit Sprache, Sprachgebrauch und Diskurs verstehen Pêcheux und Almeida in ihrer Epistemologie des Abschweifens Wissen als etwas Dynamisches, Unbestimmtes, das im Zuge unserer Bewegungen stets neue Formen annimmt. Denken heißt nicht einfach, Wahrheiten anzuhäufen (wie sollten diese überhaupt aussehen?), sondern sich dem Zweifel auszusetzen, über Bedeutungen zu stolpern, bei der Wortwahl zu zögern.

So treten afro-indigene Wissensformen als Pädagogiken der Bewegung hervor, als Anfang-Mitte-Anfang. Es sind Kosmologien, die sich größtenteils weder in starren Formen noch entlang gerader Linien organisieren. Das bedeutet allerdings nicht, dass sie dem Chaos oder der Unordnung geweiht wären, vielmehr weist ihre Ordnung eine andere, eine zirkuläre Form auf. Diese Wissensformen folgen dem Lauf der Zeit und dem Lauf der Erde. Sie begreifen die Welt nicht als etwas Äußerliches, sondern als lebendigen Organismus, mit dem man sprechen, tanzen und sich austauschen kann. In diesem Sinne ist der Irrweg kein Umweg, sondern gehört zum Weg dazu. In der Anthropologie bietet der amerindische Perspektivismus eine andere Form des Kennenlernens: Statt unser Gegenüber aus unserer Perspektive zu verstehen, begegnen wir ihm mit dem Wissen, dass jedes Wesen seine eigene Perspektive auf die Welt in sich trägt. So erscheint das Menschliche als Perspektive statt als paradigmatische Essenz. Wissen lässt sich nicht mehr als Beherrschung einer Materie verstehen, sondern als Übergang zwischen unterschiedlichen Formen des Sehens und des Gesehenwerdens. Das Wissensmonopol zersplittert und zeigt sich als zwischen allen Wesen verteilt. Forschende wie Eduardo Viveiros de Castro, Tânia Stolze Lima und Manuela Carneiro da Cunha eröffnen uns diese radikale Umkehrung dessen, was wir Wissen nennen.

Denkt man die Ortswechsel im Kontext einer solchen Epistemologie des Abschweifens, so führt sie nicht zum Verlust des Zentrums, weil sie die Idee eines einzigen Zentrums zurückweist. Es sind Wissensformen, die sich fortbewegen. Der Irrweg muss nicht vermieden werden, denn er führt zu einem Neubeginn – Anfang-Mitte-Anfang. Die Zeit verläuft nicht linear, sondern in Spiralen. Sie dreht sich nicht um sich selbst, sondern durch viele Ursprünge und viele Zukünfte hindurch. Hier bringt uns das Abschweifen zum Quilombo. Der Quilombo als materialisierte Verweigerung, Irren als Fehler zu begreifen, und als Bejahung des Irrwegs als Lebensweise und politische Haltung.

Wie Abdias do Nascimento, Clóvis Moura und andere Schwarze Denker*innen verstand die Historikerin und Intellektuelle Beatriz Nascimento den Quilombo nicht nur als physischen Ort, sondern als Temporalität, als Möglichkeit einer anderen sozialen Ordnung und als Existenztechnologie. Der Quilombo nahm seinen Ursprung in der gewaltsamen Verschleppung und machte daraus eine Neugründung. Als alternative Organisationsform stellte der Quilombo das bis dahin vorherrschende Modell des Kolonialstaats infrage und wurde seither angesichts von Verschleppung und Verfolgung immer wieder aufs Neue gegründet. Der historische, physische Quilombo war ein Affront gegen das koloniale Projekt, weil er einen Ausweg aus der herrschenden Eigentumsordnung und der Geradlinigkeit eröffnete, indem er Gemeinschaft und geteiltes Erbe als Zukunft entwarf. Dabei ging es nicht nur um Zuflucht, sondern darum, Gemeinschaften auf anderen Grundlagen zu gründen, anders zu lieben, anders zu wissen und anders zu leben, ohne Herren, ohne Versklavung und ohne Gefängnisse. Es ging darum, einen Irrweg in die Freiheit zu finden. Im Abschweifen wird die radikale Würde eines Weges außerhalb der offiziellen Geschichtsschreibung bejaht und mit Schwarzen und Indigenen Händen neu geschrieben: Abschweifen als lebendiges Leben.

Der Ungehorsam ist in diesem Zusammenhang kein moralisches Versagen, sondern die bewusste Entscheidung, Wege jenseits jener Straßen zu gehen, die von Herrschaft vorgezeichnet wurden. So wurde der Quilombo zu weit mehr als nur zum Ziel einer Route – er wurde zu einem Übergang, zu einem anderen Horizont, zu einer Pädagogik der Reisenden, die die Welt immer wieder neu erfinden.

Akt III – Neue Selbstbilder – abseits der vorgezeichneten Wege

Es ist kaum möglich, über den Zusammenhang von Irren und Menschsein als Praxis nachzudenken, ohne auch eine so grundlegende Form der menschlichen Kreativität wie die Literatur einzubeziehen. In zahlreichen literarischen Figuren können wir die Spannungen nachvollziehen, mit denen das Abschweifen als Schicksal, als Zustand oder als Erneuerung gelebt wird. In der Literatur ist der Irrtum nicht nur ein Ereignis im Handlungsverlauf, sondern vielmehr konstitutiv für die glaubhafte Erfahrung der erzählten Welt.

In Die drei Tode des Jochen Wasserbrüller (A morte e a morte de Quincas Berro Dágua, 1959). beschreibt Jorge Amado einen Mann, der sich weigert, die ihm zugeschriebene Rolle zu erfüllen. Quincas lässt die bürgerliche Respektabilität hinter sich, um sich in der Unterwelt zu verlieren. Auf seinem Irrweg erfindet er sich selbst und den Sinn der Freiheit neu. Was für die einen ein Fehler ist, bedeutet für Quincas Erlösung. Für Riobaldo aus Großer Sertão. Querungen (Grande sertão: veredas, 1956) von João Guimarães Rosa sind der Zweifel und die existentielle Reise durch die Widrigkeiten des Lebens fundamental. Riobaldo geht, erzählt, verliert sich und findet in dieser Bewegung neuen Sinn. Wenden wir uns der klassischen Tradition zu, begegnen wir der homerischen Figur der Odyssee: für die einen Ulysses, für mich – aus jener Pedanterie heraus, die das Studium der klassischen Philologie mit sich bringt, – Odysseus, ein Irrender par excellence. Nach dem Trojanischen Krieg kehrt Odysseus nicht einfach nach Ithaka zurück, um seine Geliebte wiederzufinden; vielmehr ist es Schicksal. Und dennoch zieht sich seine Heimkehr über Jahre hinweg und ist von Irrwegen, Rückschlägen und Verzauberungen geprägt. Jeder „Irrweg“ des Odysseus transmutiert dabei zur Erzählung.

Auch wenn sein Weg von Widersprüchen und Irrungen geprägt ist, entzieht sich Macunaíma, die Titelfigur aus Mário de Andrades Macunaíma. Der Held ohne jeden Charakter (Macunaíma. O héroi sem nenhum Character, 1928) dem klassischen Heldenprofil. Vielleicht verkörpert keine Figur der brasilianischen Literatur das Abschweifen so deutlich wie Macunaíma. Allerdings ist da noch Macabéa, in Clarice Lispectors Die Sternstunde (A hora da estrela, 1977). Anders als Macunaíma kommt Protagonistin bei Lispector mit ihrem Abschweifen dem Verschwinden gefährlich nahe, ihre Kraft allerdings entwickelt sie gerade angesichts dieses Abgrunds. In den Büchern von Conceição Evaristo wird das Abschweifen in den Geschichten von Menschen abgehandelt, denen das Recht, umherzuschweifen historisch abgesprochen wurde. Figuren wie Ponciá Vicêncio, die Protagonistin des gleichnamigen Romans (2003), und viele weitere aus Gassen der Erinnerung (Becos da Memória, 2006) treten neue Wege an, leisten Widerstand und entwerfen im Gehen neue Territorien der Zuneigung. Das Abschweifen tritt im Alltag auf, um das neu zu erschaffen, was untersagt und verboten scheint.

Eine weitere Figur der Abschweifung begegnet uns in Shug Avery aus Alice Walkers Die Farbe Lila (The Color Purple, 1982). Shugs Irrwege sind Ausdruck ihres Verlangens nach Freiheit und Leben und zugleich mit schweren Folgen verbunden: Skandal, Gerüchte und Verurteilung. Dennoch besteht Shug auf ihr Abschweifen als Form der Befreiung und beharrt auf ihrem Recht, selbst zu entscheiden, wo und wie sie leben will. Und eben diese Entscheidungen ermöglichen letztlich Neuanfänge und die Wiederherstellung von affektiven und historischen Bindungen.

Die Beat Generation, Sinnbild der US-amerikanischen literarischen Gegenkultur, ist eine weitere Verfechterin der Irrwege als Rebellion und Sinnsuche. Die Straße in Jack Kerouacs Unterwegs (On the Road, 1957) ist nicht nur ein realer Ort, sondern steht für die Suche nach Sinn: vielleicht sogar für eine Suche nach dem Menschsein als Praxis? Konformismus und Moralismus werden abgelehnt, das Schreiben selbst wird zur Bewegung, zu einer erkundenden Improvisation im Rhythmus des Jazz. Für andere Beat-Ikonen wie Diane di Prima richtet sich das abschweifende Erkunden gegen festgelegte Vorstellungen von Weiblichkeit, Mutterschaft und politischem Engagement. Das Abschweifen erscheint hier als ästhetischer und existenzieller Ungehorsam, als fortwährende Neuerfindung des Möglichen.

Es ließen sich hier noch viele andere Figuren aufzählen. Die Literatur ist zentral für eine Auseinandersetzung mit dem Menschsein als Praxis, denn sie zeigt uns, dass das Irren zum Menschsein gehört, da es eine schöpferische Handlung ist. In der Literatur begegnen wir Figuren, die sich nicht aus Schwäche außerhalb vorgezeichneter Bahnen bewegen, sondern aus eigenem Willen, aus Berufung, aus Leidenschaft. Die gerade Linie ist eine Illusion, und im Stolpern liegt eine eigene Weisheit. Der Soziologe und Literaturkritiker Antonio Candido versteht Literatur als grundlegendes Menschenrecht, weil sie uns erlaubt, „uns als Subjekte zu erfahren“[4]. Die Lebensnähe als literarisches Verfahren erlaubt es der Fiktion, tiefere Wahrheiten aufzuzeigen als die der unmittelbaren Wirklichkeit. Sie behauptet Literatur als Raum des Unsagbaren und macht gelebte Erfahrungen nachvollziehbar, insbesondere die Erfahrungen von Figuren, die historisch zum Schweigen gebracht wurden. Das Irren als narrative und politische Geste bedeutet auch, darauf zu bestehen, Welten zu erschreiben, die dem vorgezeichneten Schicksal entkommen. Es bedeutet, aus dem Leben eine Reise zu machen, die sich dem Ende verweigert, weil sie immer wieder von Neuem beginnt.

Akt IV – Gefängnis und Entmenschlichung: Der Tod der Bewegung

In der Architektur des Gefängnisses materialisiert sich die brutalste Negation des Abschweifens. Abschweifen heißt zu gehen, zu denken, zu begehren, sich zu verwandeln und neu zu erfinden. Im Gefängnis gefriert hingegen die Zeit, der Körper verfällt. Der Strafvollzug ist ein kolonial-modernes Dispositiv, das nicht nur eine Handlung bestraft, sondern auch jede Möglichkeit der Bewegung verhindert. Es trifft Gemeinschaften und reißt Wunden in die Gesellschaft, ohne dass die Absicht bestünde, sie je zu heilen. Das Gefängnissystem, der industrielle Gefängniskomplex und der sich immer weiter ausdehnende Sicherheitsapparat haben nur wenig mit Kriminalität oder Gewaltbekämpfung zu tun. Sie sind Instrumente sozialer, rassifizierender und territorialer Kontrolle und dienen dazu, historisch marginalisierte Bevölkerungsgruppen in Schach zu halten, Strukturen der Ungleichheit aufrechtzuerhalten und eine Logik von Profit und Ausschluss durchzusetzen, die als entbehrlich geltende Körper bestraft und überwacht. Wem also ist es erlaubt, sich zu bewegen? Zu irren? Zu träumen? Zu leben?

Das Abschweifen als Praxis des Menschseins wird rassifizierten, marginalisierten und dissidenten Körpern verwehrt. Für sie kann Bewegung lebensgefährlich werden, das Ende der „Freiheit“ bedeuten, oder vielmehr das Ende einer Idee von Freiheit, da diese ja fortwährend überwacht und diszipliniert wird. Im Gefängnis verweigert der Staat jede Form der Anerkennung. Bewegung, Zuhören und Subjektivität kommen dort zum Erliegen. Das Gefängnis ist der Nicht-Ort des Menschseins.

Weit davon entfernt, eine Ausnahme zu sein, ist das Gefängnissystem eine der triumphalen Erscheinungsformen des kolonialen, kapitalistischen, patriarchalen und rassistischen Projekts. Es dient der Verwaltung rassifizierter und damit als entbehrlich geltender Bevölkerungsgruppen. Das Gefängnis produziert Schweigen, ausgelöschte Erinnerungen und – noch gravierender – es bringt eine Pädagogik der Angst hervor. Der Versuch, Menschen durch eine Schuld zu disziplinieren und zu optimieren, die weniger begangen sondern vielmehr verinnerlicht wurde, formt sie durch Gewalt – und nicht durch Fürsorge, Verantwortungsübernahme und kollektive Wiedergutmachung.

Abolitionistische Stimmen gegen das Strafsystem, insbesondere jene aus der Tradition Schwarzer Denker*innen, sind nicht nur notwendig, sondern unentbehrlich. Sie begründen ein aufständisches Abschweifen, das sich nicht in die von Kolonialität, Rassismus und Kapitalismus auferlegten Bahnen drängen lässt und das den Irrweg als das Ebnen neuer Pfade zu Gerechtigkeit, Fürsorge und Freiheit begreift – als radikale Praxis des Menschseins, die sich durch Mauern brechend ihren Weg bahnt. Das Gefängnis zeigt sich dabei nicht als Fehlfunktion, sondern als Inbegriff des Systems in seinem voll funktionierenden Zustand. Die Philosophin und Abolitionistin Ruth Wilson Gilmore entwirft eine „Geographie des Abolitionismus“, in der Territorien und Gemeinschaften nicht mehr durch Angst, Bestrafung und Kontrolle kartiert werden, sondern auf Grundlage solidarischer Beziehungen, Fürsorgenetzwerke, kollektiver Widergutmachung und Gerechtigkeit neu entstehen. Schule statt Gefängnis, Zuhören statt Überwachung, Verantwortung und Transformation statt Strafe[5]. In diesem Möglichkeitsraum wird der Abolitionismus zu Horizont, Praxis und Versprechen zugleich. Im Angesicht der Barbarei führt kein Weg an ihm vorbei. Der Abolitionismus bekräftigt radikal das Menschsein als Praxis, als kollektive Übung der Erneuerung des Lebens. Das Strafdenken zu kritisieren heißt auch, Vertrauen in die Liebe als politische Praxis zu legen, an die uns bell hooks erinnert: eine Praxis des Zuhörens, der Erneuerung und der Verantwortungsübernahme, die ohne Strafe auskommt. Niemand kann wirklich ein Mensch sein, ohne sich frei bewegen zu können. So lehnt der Abolitionismus die Welt der Strafe ab, um eine nachhaltige Welt der Fürsorge aufzubauen.

Akt V – Freiheit als Verb: das Leben neu erfinden – „Wir sind Anfang, Mitte und Anfang“

Für jene, denen historisch das Recht verwehrt wurde, sich zu bewegen und auf Irrwege zu geraten, darf die Freiheit nicht bloßes Substantiv sein. Sie muss, ebenso wie das Menschsein, als Praxis gelebt werden. Freiheit nicht als Ziel, sondern als Übergang, eine ständige Bewegung, in der neue Welten erfunden werden, die sich entmenschlichenden Strukturen verweigern. Indem sie Freiheit als einen fortwährenden Kampf begreift, bricht Angela Davis mit einem liberalen Freiheitsverständnis, das auf Besitz und individuelle Rechte beschränkt bleibt, die sich nur selektiv, rassifiziert und in Warenform umsetzen lassen. Die Fallstricke klassischer, auf Individualismus gegründeter Freiheitsvorstellungen treffen jene Körper besonders hart, die von Verschleppung und Gefangenschaft betroffen sind und denen die Logik von Kapital und Nationalstaat weiterhin Gefängnis und Waffengewalt vorbehält. Für Davis setzt Freiheit strukturelle Veränderungen voraus, die Ungleichheit, Inhaftierung und Armut überwinden. Freiheit als Prozess. Freiheit als Bewegung.

Der Schriftsteller, Dichter, Philosoph und Quilombola-Anführer Antônio Bispo dos Santos, besser bekannt als Nego Bispo, sagte: „Wir sind Anfang, Mitte und Anfang.“ Eine Spirale aus Rückkehr und Voranschreiten, aus Abschweifen und Neuerfindung[6]. Freiheit erscheint in diesem Sinne nicht als Ende eines Weges, sondern als das, was mit jedem Schritt entsteht, der vom Weg abweicht. Freiheit muss also praktiziert werden: in Territorien, die sich der Straflogik widersetzen, in abolitionistischen Räumen, wo Fürsorge die Strafe ersetzt, wo das Leben mehr zählt als die Norm. In Terreiros[7], städtischen Quilombos, Besetzungen, peripheren Gemeinschaften, in Restorative Justice Projekten und im Kampf der Mütter um Erinnerung und Wahrheit.

In einer solchen Praxis muss das Zuhören ins Zentrum rücken und es dem*der Anderen ermöglichen, einfach da zu sein, ohne sich rechtfertigen zu müssen. Das Zuhören ist kein passiver Akt. Wie die Dichterin, Kuratorin und Kommunikationsexpertin Lua Leça hervorhebt, ist es eine aktive Praxis und zugleich ein Werkzeug der Erneuerung. Aktives Zuhören bildet die Grundlage jeder Form von Gerechtigkeit, die den Anspruch hat, gerecht, heilsam und transformativ zu sein.

Keiner dieser Wege ist einfach. Das Menschsein und seine Praxis immer wieder zu bejahen, für die Bedeutungen und Wegrichtungen der Freiheit zu kämpfen und den Irrweg als emanzipatorischen Pfad zu verteidigen, ist kein leichtes Unterfangen. Anerkennung, Verantwortungsübernahme, Wiedergutmachung und Versöhnung setzen voraus, dass auch der Irrweg als Teil des Weges angenommen wird. Nicht als Fehler, der ausgemerzt werden muss, sondern als Teil jener Bewegung, durch die wir wachsen, das Zusammenleben zelebrieren und das soziale Gefüge neu knüpfen. Anzuerkennen, dass Irren zum Menschsein gehört, ist der erste Schritt. Das Menschsein und die Welt neu zu denken, heißt auch, Freiheit und Gerechtigkeit neu zu denken. Es setzt die Erkenntnis voraus, dass wir uns in einem ständigen Prozess des Aufbaus und Werdens befinden, dass es keine geraden Linien gibt, sondern eine Vielzahl von Horizonten.

AKT VI – Andere Welten erfinden – Menschsein als Praxis

Abschweifen ermöglicht Begegnung. Wenn die Welt Gehorsam, gerade Linien und koloniale, patriarchale und kapitalistisch-rassistische Disziplin einfordert, dann sind es die Irrwege, auf denen wir dem Anderen und uns selbst begegnen. Man denke daran, dass errar auch bedeuten kann, „sich in sich selbst zu verlieren“. Dies verlangt Hoffnung und die Bereitschaft, Wege abseits der ausgetretenen Pfade zu gehen. In dieser Verweigerung, im Abschweifen, kann das Menschsein endlich zur Praxis werden, zur alltäglichen Geste anderer Lebensweisen, der Zuneigung und der Neuerfindung.

In ihrem Buch Alles über Liebe (All about Love, 2016) stellt bell hooks die Liebe als politischen Horizont dar, der Verantwortung, Kompromisse und Handeln voraussetzt. Sie versteht Liebe als eine Praxis, die in der Beziehung zu dem Anderen begründet ist. In Zeiten von Barbarei und Zerstörung heißt die Liebe als Praxis und das Menschsein als Praxis, darauf zu bestehen, dass das Leben wertvoll und lebenswert ist. Es bedeutet, Glück zu praktizieren und es als kollektive Möglichkeit eines guten Lebens und gemeinschaftlich begangener Wege zu bejahen. Es heißt, ohne die Individualität auszulöschen, mit Wettbewerbslogik und Individualismus zu brechen und dem Leben zu erlauben, im Dazwischen, im Gemeinsamen zu pulsieren. Gemeinschaft ist somit mehr als ein Ort. Sie wird zu einer neu erfundenen Technologie anzestraler Fürsorge.

Das Abschweifen wird zur lebenserhaltenden Geste, angetrieben vom Ungehorsam, wenn Gesetze sich zerstörerisch zusammentun. Ungehorsam gegenüber der kolonialen Normalität, gegenüber einer von Straflogik getriebenen Gerechtigkeit und einer angeblich unabwendbaren Einsamkeit. Im Irren gründet sich die Möglichkeit einer anderen Ordnung, die den Weg bahnt für Fürsorge, Zuhören und Wiedergutmachung. In einer solchen Ordnung zeigt sich rasch, dass eine Freiheit, die das Irren nicht zulässt, nichts anderes ist als ein getarntes Gefängnis. Sich öffnende Pfade und Irrwege lassen Freude keimen, wo Mangel herrscht. Sie machen Menschsein zur alltäglichen Praxis. Im anthropophagischen Dialog wird das Irren zur Geste kritischer Verdauung. Das Abschweifen verbündet sich mit der Anthropophagie und eröffnet neue Wege, Kultur nicht als bloßen Konsum, sondern als Praxis zu begreifen, die neues Leben hervorbringt.

Das Abschweifen als Bewegung derer, die es wagen, jenseits des Erlaubten zu leben, die weit mehr sehen als das bloß Mögliche. Ein Abschweifen, das ruft: „WIR SIND ANFANG, MITTE UND ANFANG.“ Wir überschreiten die Linie. Wir irren, um zu leben. Wir stellen Nahrung her, während Mütter Erinnerungen bewahren, die das LEBEN bejahen.

Aus dem Portugiesischen von Charlotte Thiessen

Dieser Text erschien Nicht alle Reisenden folgen Wegen – Humanität als Praxis – Reader (Berlin: HKW & Archive Books, 2026). Eine englische Ausgabe des Readers ist ebenfalls erhältlich. 

 

[1] Anmerkung der Übersetzerin: Quilombolas bezeichnet Nachkommen der Bewohner*innen historischer Quilombos sowie die Angehörigen heutiger Quilombola-Gemeinschaften. Quilombos waren ursprünglich von entflohenen Versklavten gegründete Gemeinschaften, entwickelten sich jedoch zu vielfältigen sozialen, kulturellen und territorialen Formen kollektiver Selbstorganisation. Der Begriff Quilombola bezeichnet daher nicht nur eine Herkunft, sondern auch eine politische, kulturelle und gemeinschaftliche Zugehörigkeit.

[2] Anmerkung der Übersetzerin: Ribeirinhas sind traditionelle Flussgemeinschaften Brasiliens, insbesondere im Amazonasgebiet.

[3] Anmerkung der Übersetzerin: Pretuguês (aus “preto” – schwarz – und “português” – Portugiesisch).

[4] Antonio Candido. O direito à literatura. In: Vários escritos. Rio de Janeiro: Ouro sobre Azul, 2011.

[5]  Ruth Wilson Gilmore. Abolition Geography: Essays Towards Liberation. London: Verso, 2022.

[6] Antônio Bispo dos Santos. Colonização, Quilombos: Modos e Significações. Brasília: INCTI/UnB, 2015; Antônio Bispo dos Santos. A Terra Dá, a Terra Quer. São Paulo: Ubu Editora/Piseagrama, 2023.

[7] Anmerkung der Übersetzerin: Terreiros bezeichnen die religiösen und gemeinschaftlichen Räume afrobrasilianischer Glaubenstraditionen, insbesondere des Candomblé und der Umbanda.